El mito de la caverna a través del disenso y el consenso sobre la democracia: una mentira colectiva. La deslegitimación sociopolítica como necesidad imperiosa.

En el mito de la caverna de Platón observamos una teoría del conocimiento dividida en etapas, que va desde la ignorancia hasta la sabiduría, esto es, del mundo de las apariencias al de las esencias. La búsqueda de la verdad entraña diversas dificultades y complejidades, por ello, la voluntad es crucial en la búsqueda del conocimiento, es necesaria para buscar las verdades inmutables que subyacen bajo las verdades mutables. La ignorancia esclaviza y acomoda a los individuos, los cuales no son conscientes de ésta, por ello, la verdad se presenta como incómoda y es perseguida por una minoría que hace frente a una mayoría que cree que las opiniones generalizadas son sinónimos de verdad. Es decir, observamos una imposición del pensamiento del grupo, el cual tiene una limitación de acceso a la realidad debido al grado de percepción y de comprensión, sobre el individuo.

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A continuación pondremos en relación el mito de la caverna con la colosal mentira del consenso político, mediático e intelectual sobre la afirmación de que hay establecida una democracia en términos formales en España. En primer lugar, cabe diferenciar sobre dos tipos de democracia: la material o social (basada en la justicia social) y la formal o política (basada en la libertad política colectiva). A través de argumentos analíticos, descriptivos de la estructura de poder establecida en España, demostraremos porque no existe ésta ni siquiera en términos formales (dejando a un lado la crítica a la democracia formal y su deriva hacia una plutocracia).

Las dos reglas inexorables, constitutivas de la democracia formal son: la división de poderes y la representación(Trevijano: 2016) . En España, como en la mayor parte de Europa, no existe separación de poderes en origen, sino división de funciones, puesto que el ejecutivo, designa al judicial, el ejecutivo al legislativo (cada secretario general elabora las listas) y el legislativo al ejecutivo. Por lo tanto, no existe separación material entre Estado y Nación, lo que hay es una carta otorgada que concede derechos individuales y personales. Como bien indica el artículo IX, epígrafe XVI, de la declaración de derechos del hombre y del ciudadano de la Revolución Francesa, aquel país que no tenga separación de poderes no tiene Constitución. En la Transición no hubo ningún proceso de libertad constituyente, es decir, de conquista de la libertad política colectiva, que es preconstitucional, creadora de derechos individuales, hubo una concesión desde arriba como tras la 2 Guerra Mundial en toda Europa.

En segundo lugar, la otra regla del juego es la representación. El sistema proporcional de listas de partido que tenemos, puesto en práctica durante la República de Weimar, no es representativo, como la propia fundadora jurisprudencia alemana señala, sino que integra a las masas en el Estado (la integración es lo que persigue la teoría fascista de Giovani Gentile o la toma del Estado de Ramiro Ledesma). Por ello, la Nación, la sociedad civil, no legisla, sino que ratifica a los diputados que cada secretario general ha incorporado previamente. También señalar, que todos los partidos son órganos del Estado (oligarquía de partidos), al igual que la patronal y la mayor parte de los sindicatos, por ello, ningún partido estatal puede representar a la sociedad civil porque ésta es un contrapoder frente al Estado.

El origen de todo ello está en la Transición que fue uno de los hechos más amorales de este país. El aparato estatal franquista muta su cabeza en varios partidos estatales y todos los partidos que participaron en el reparto del botín del Estado y en las elecciones fueron traidores a la ruptura democrática, utilizando la corrupción como factor de gobierno, como bien denunció, de manera clarividente, el mayor opositor a Franco, Antonio García Trevijano (Así lo demuestran los papeles desclasificados de Wikileaks sobre la CIA, “Maverick Trevijano” le llamaba ésta). El consenso sobre la democracia son las sombras que ven los esclavos en la gruta y quienes vemos el sol, el disenso.

 

DU9VZTOWkAMP3QB.jpgFalsa izquierda y falsa derecha= órganos del Estado.

¿Por qué se mantiene esta servidumbre y el orden actual? Habermas( citado en Oltra et al: 2009) ha indicado de manera acertada que los límites personales no son conocidos, al contrario que los ecológicos, debido a que los recursos naturales son finitos. El discurso (costes-beneficios) es instrumentalizado como herramienta que sirve de convencimiento sobre el individuo para aguantar, originando así una conformidad. El convencimiento racional de las personas otorga una gran importancia a la acción comunicativa. La lealtad de las masas que todo sistema político requiere ha de ser lo más dispersa posible y la autoridad se personifica en el Estado. El Estado ha de administrar unos recursos económicos (output), que si no es capaz, da lugar a una crisis de racionalidad (crisis de output). Para desempeñar este output necesita como condición inexorable la legitimidad (input). Por ello, se manifiestan de distinta manera. El Estado socialdemócrata juega un papel clave en el mantenimiento del equilibrio social, no obstante, a pesar de una crisis de racionalidad, dicho equilibrio no es cuestionado, para ello, la manifestación de una crisis de legitimidad es condición sine qua non.

Las funciones sociales que se piden al Estado han ido incrementándose, lo cual requiere una creciente legitimación. La disminución del grado de politización de la sociedad civil es lo que permite disminuir las exigencias, esto es, el cuestionamiento de la legitimidad. Además, la economía y la política se unifican, no se pueden comprender de manera aislada. El Estado planifica el mercado, y éste se personifica en quienes dirigen el Estado, no obstante, según Habermas, éste no es un mero ejecutor, planificador de la economía, ni tampoco el resultado de los intereses del capital, sino que es el resultado de  la correlación de fuerzas sociopolíticas. Es decir, el Estado adquiere cierto grado de intervención en la economía con la intencionalidad de evitar el colapso del sistema capitalista, pero al garantizar un determinado nivel de consumo y de acceso a los recursos compite con ciertos intereses del sector empresarial privado. De este modo, se pregunta si estos hechos de intento de control de las crisis económicas mediante el sistema político son temporales o exitosos. En esta situación, el Estado lleva a cabo dos tareas a la par, por un lado, la recolección de impuestos para administrar las funciones sociales y por otro lado, el incremento de la legitimación. Los límites del riesgo son definidos de manera objetiva a través del desempleo y la quiebra de empresas, en cambio, el límite que pone en tela de juicio la legitimidad no es conocido. La legitimación social y la perpetuación de las élites están basadas en el uso de criterios racionales (justificación) o en el empleo sistemático de la mentira.

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Todo sistema político sólo se puede transformar es decir, no reformar, mediante una de falta de autoridad moral. Para ello, es necesario matizar la diferenciar entre abstencionistas y abstencionarios. El abstencionista es aquella persona apolítica, indiferente, en cambio, el abstencionario tiene como finalidad el no otorgar legitimidad, autoridad moral al Parlamento y dejarlo sólo amparado en la ley. Incluso es un fin en sí mismo, pues supone el mantenimiento de la integridad moral personal, al no ser cómplice y partícipe de la corrupción institucional. Para ello, se ha de lograr que más del 50% de la ciudadanía no vote y a la par, dicha abstención ha de ser activa, esto es, manifestar el rechazo público al sistema político y económico vigente. En España, la Transición permite la mutación de un Estado de partido único a una Monarquía de Partidos, a una oligarquía de partidos, al no haber ruptura moral ni democrática con el franquismo. El tercio laocrático de la sociedad civil que quería la ruptura fue traicionado por todos los partidos opositores, ya que sin la participación de éstos (especialmente la del PCE)  la Transición no hubiera tenido legitimidad alguna, ya que todo partido político que participe en la estructura de poder, presentándose a las elecciones, legitima el sistema político, al aceptar las reglas de juego establecidas.

La autoridad es la aceptación del grupo social que otorga el derecho a los que ejecutan el Poder para hacer uso de éste. Weber señala que cualquier dominación sobre diferentes hombres necesita un modelo administrativo (burocracia) que se expresa y actúa en forma de gobierno. Cabe añadir, para evitar confusiones, la distinción entre consentimiento provocado por la autoridad y la legitimidad fruto del consenso, ya que éste último es un hecho de orden ideológico y lo podemos observar cuando el grupo humano tiene una serie de valores que se identifican con los pilares en los que se asienta el poder. Respecto a la institución es una base estructural que puede transformar la manera de organización (un Ministerio, un Parlamento), de relación constante (clases sociales, grupos profesionales).

La objetivación de una idea es la tendencia del poder. Herman Heller explicó una diferenciación que nos ayudará a comprender esto: “En toda organización hay que distinguir la cuestión del poder objetivo de la organización, la del poder subjetivo sobre la organización y la del poder subjetivo en la organización”. Esta distinción aplicada al Estado sería de la siguiente manera. En el primer caso se trata del margen de maniobra, del poder del Estado; en el segundo caso ocupa quien posee la capacidad de ejecutar en el aparato del Estado (puede ocurrir o no). Por último, el tercer caso se trata de una organización jerárquica en el interior de la estructura del Estado.

 Como podemos observar en esta diferenciación supuestamente teórica, ya aparece la cuestión de los gobiernos en la sombra, de los grupos de presión. Los que ejecutan el poder disponen de alternativas para aumentar su autoridad: aquellos que tienen el poder pueden acceder al amedrentamiento material, que puede manifestarse de forma física, económica y otra, más o menos camuflada: el encaje colectivo y el control sobre el grupo humano. La coacción, en escasos sucesos, provoca el incremento de autoridad, ésta aumenta sobre todo por la propaganda, que, según Maurice Duverger, es el intento realizado por un gobierno para convencer a los gobernados de que deben rendir obediencia a éste. La propaganda también puede ir acompañada de la coacción y dicha propaganda puede pertenecer a los gobernantes que aplican el poder, a una clase social, a una élite… No debemos olvidarnos de algo fundamental, que varias invenciones intelectuales repletas de ideología acompañarán siempre a la propaganda. En la actualidad, todas estas formas de seguir en el poder, de incrementar la autoridad, de obtener apoyos para una clase de legitimidad siguen estando vigentes y utilizadas por los Estados, ya que cualquier tipo de ejercicio de la autoridad requiere, al menos, la manipulación de las personas.

Así mismo, la ideología de las clases dominantes, que tienen a su alcance formas de llegar a la cultura y a la información, controla la opinión pública. Tras lo dicho, podemos afirmar que la opinión pública, y no en exclusiva las instituciones, es realizada por los grupos dominantes, con el objetivo de crear una jerarquía adherida dentro de las relaciones sociales justo cuando se asientan en esas instituciones.

Amando Tarí Sirvent

Bibliografía:

García Trevijano, Antonio. Teoría pura de la democracia. Editorial MCRC. España(2016).

Oltra, Benjamín, Mantecón, Alejandro y, Oltra Algado, Christian. Sociología de la cultura, Libro de lecturas esenciales. Departamento de Sociología I. España (2009).

Tarí Sirvent, Amando. El Estado de Partidos supone la negación de la Nación. Democracia, Nacionalismo y Estado. Inquietudyconciencia (2017). Disponible en: https://inquietudyconciencia.wordpress.com/2017/09/25/el-estado-de-partidos-supone-la-negacion-de-la-nacion-democracia-nacionalismo-y-estado/

Tarí Sirvent, Amando. Análiis y modus operandi del poder. Inquietudyconciencia (2016). Disponible en: https://inquietudyconciencia.wordpress.com/2016/08/04/analisis-y-modus-operandi-del-poder/

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Los animales no humanos y la cuestión de la consideración moral

La relación que ha de mantener el ser humano con la naturaleza-en este caso con los animales no humanos- ha sido y es fruto de numerosos debates con diversas posturas que legitiman la tipología de relación con ésta. La actual visión hegemónica, arraigada en el imaginario colectivo o cultura profunda, es la antropocéntrica, que sitúa al ser humano como centro de todas las cosas y a la naturaleza como sustrato de dominio (razón instrumental), para satisfacer sus necesidades y prioridades, frente a la biocéntrica que integra al ser humano en la comunidad biótica con plena responsabilidad sobre ésta. La cultura y religión determina que animales han de ser protegidos (por ejemplo, las vacas en la India), sin embargo, en toda explotación animal existe una causa (especismo) de la que derivan las consecuencias: espectáculos con animales, caza, vivisección, pesca, ganadería y cualquier actividad que implique explotación animal. Así, el especismo (concepto acuñado en 1970 por el psicólogo, Richard D. Ryder), que tiene como fundamento una postura antropocéntrica, es una forma de discriminación arbitraria (por especie) que excluye a los animales no humanos de la comunidad moral, supone una cosificación de éstos ya que los convierte en meros recursos con la finalidad de ser instrumentalizados en pos del beneficio y satisfacción humana e implica la negación de sus intereses vitales. Sin embargo, como demostraremos a continuación, quienes defienden dicha postura, emplean argumentos que en ningún caso serían admitidos para justificar la explotación humana (irracionales, como en el caso del sexismo y racismo) y expondremos porqué motivos los animales han de ser considerados como seres con estatus moral, es decir, como poseedores de intereses propios (valor intrínseco).

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Cualquier ser vivo que tenga la capacidad de tener experiencias negativas y positivas, ha de ser considerado a nivel moral, ya que esto lo que nos lleva a dar importancia a la vida. Desde la etología (estudio del comportamiento animal) y la neurología se han llevado a cabo estudios de las manifestaciones emocionales en animales no humanos. Los animales, al igual que el ser humano, sienten placer, dolor, felicidad… Es decir, los animales también tienen autoconciencia, tienen relación con ellos mismos. Un animal huye o se acerca a un estímulo con unas circunstancias que le perjudican o le benefician, ello demuestra la conciencia de su existencia. (Horta: 2017).

Las plantas son seres vivos pero no tienen la capacidad de sufrir o disfrutar. Existen tres criterios que nos pueden indicar si un ser vivo es capaz de sentir o no (Cotelo: 2013). En primer lugar, el sistema nervioso central, las plantas carecen de éste. En segundo lugar, el estudio del comportamiento, los humanos y los animales no humanos reaccionan frente a fuentes de dolor (estímulo proveniente del sistema nervioso central), es cierto que algunas plantas reaccionan a estímulos, pero de distinta manera, puesto que dichas reacciones naturales provienen del sistema endocrino (plantas carnívoras, girasoles). Finalmente, el último criterio es de carácter evolutivo (Máximo Sandín: 2006; citado en Cotelo: 2013) la capacidad de sentir es un mecanismo de defensa surgido como consecuencia de la integración de sistemas complejos para incrementar las probabilidades de sobrevivir en la naturaleza. Por ello, los animales pueden huir y/o evitar situaciones peligrosas e incluso dedicar atención a sus problemas de salud (por ejemplo, evitar apoyar una pata rota). Además, cabe añadir que los seres del reino vegetal cumplen una función crucial, ya que transforman los minerales inorgánicos en orgánicos, es decir, permiten que sean biodisponibles para animales humanos y no humanos, por ello, su consumo responde a una necesidad vital.

Por otro lado, se apela a la posesión de ciertas capacidades relacionales y cognitivas, propias de los seres humanos, como signo diferenciador del resto de animales no humanos y como justificador del trato privilegiado del ser humano. Dicho argumento, desde posiciones especistas, es el conocido como el de los “casos marginales”. Desde posturas antiespecistas, es denominado como “superposición de la especies”, el cual demuestra que esto es falaz, ya que en la propia especie humana encontramos personas con distintas capacidades a las consideradas “normales”, ergo,  unas capacidades exclusivas, empíricas y compartidas en todo ser humano (lenguaje, ciertas capacidades cognitivas, asumir responsabilidades, establecimiento de vínculos emocionales, etc.) quedan falsadas, parten de una premisa errónea, ya que encontramos seres en la misma especie que no cumplen  estos criterios: bebés, personas con diversidad funcional intelectual o que no sienten que tengan vínculos emocionales con nadie (Horta:2017) Por lo tanto, el trasfondo de este “argumento” es arbitrario, descansa en criterios irrelevantes, en un antropocentrismo moral. Dicho esto, ¿Aceptaríamos a nivel moral que se negasen los intereses vitales de los no humanos que no cumplen con estos criterios? Obviamente, sería objeto de repudio mayoritario.

Una de las racionalizaciones más empleadas para defender el especismo es la alusión a la necesidad del consumo de productos de origen animal para evitar déficits nutricionales (Joy: 2013), no obstante, esto es confundir opiniones generalizadas con sinónimos de verdad. La posición de la ADA (Asociación Americana de Dietética) es la siguiente: “Las dietas totalmente vegetarianas o veganas son saludables, nutricionalmente adecuadas y pueden proporcionar beneficios para la salud en la prevención y tratamiento de ciertas enfermedades. Las dietas vegetarianas son apropiadas para todas las etapas del ciclo vital, incluyendo embarazo, la lactancia, la infancia, la niñez y la adolescencia, así como para deportistas” (2009, pág.2). Por ello, el especismo supone un daño innecesario y egoísta, ya que tenemos la posibilidad de vivir sanamente sin uso alguno de ellos.

Siguiendo con las racionalizaciones, el especismo es considerado como normal porque está institucionalizado, forma parte de los hábitos de nuestra sociedad, del sentido común, además es legal. Al ser normalizado, es naturalizado y, por lo tanto, ni siquiera es cuestionado por una amplia mayoría. Ahora bien ¿Ello implica que sea ético? ¿Normalidad, ética y legalidad se corresponden? El apartheid racial, así como el esclavismo, era normal y legal. La violación en el seno del matrimonio durante el franquismo también. Y, actualmente, en ciertos países, la ablación del clítoris, el asesinato por adulterio, también lo son. Al igual que rechazamos tales argumentos en humanos, debemos hacerlo en no humanos.

Llegados a este punto, cabe recalcar la diferenciación abismal entre el veganismo y el bienestar animal. El bienestarismo considera que la explotación animal es legítima, siempre que se ejerza a través de un “trato humanitario”, es decir, regula el trato, el uso a través de cierta dignidad vital. Por ello, no pone en tela de juicio el especismo, sino que acaba reforzando, perpetuando la lógica de dominación especista. Éste arraiga en el imaginario social que tipo de trato es correcto y cual no, consolida el estatus de propiedad de los animales no humanos, de instrumentos y mercancías supeditadas al ser humano. Así mismo, el bienestarismo limpia la imagen de las industrias de la explotación animal, e intenta apaciguar los dilemas de conciencia en los consumidores.

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En cambio, el veganismo (concepto acuñado por Donald Watson en 1944) transforma de manera radical el estatus de los animales no humanos, reconociendo que éstos tienen intereses propios. Los animales no pueden organizarse de manera jurídico administrativa, no pueden tener deberes. No obstante, retomando el argumento de la superposición de las especies, encontramos seres humanos que tampoco disponen de deberes en ciertas etapas del ciclo vital o por cuestiones de diversidad funcional intelectual, no obstante, ello no implica que no se les pueda reconocer derechos negativos que garanticen su respeto vital como aceptamos en el caso de los humanos (Torres:2007). Lo cual implica que no sean tratados como cosas, rechazando cualquier forma de uso, y que nuestro deber sea el garantizar que se cumplen dichos derechos negativos. Por lo tanto, el carecer de deberes ¿Sería un criterio para negar su integrad y respeto vital? De nuevo, identificamos el carácter arbitrario del especismo.

Amando Tarí Sirvent

 Bibliografía:

ADA position: Vegetarian Diets. J Am Diet Assoc. 2009; 109:1266-1282. (Versión traducida por Unión vegetariana española). Disponible en: http://vegetarianismo.net/nutricion/ada.htm

Cotelo, Salvador. Veganismo, de la teoría a la acción. Ochodoscuatro ediciones. Madrid (2013).

Horta, Óscar. Un paso adelante: en defensa de los animales. Plaza y Valdes. Madrid (2017).

Joy, Melanie. Por qué amamos a los perros, nos comemos a los cerdos y nos vestimos con las vacas. Plaza Valdes (2013).

Torres, Bob. Por encima de su cadáver. La economía política de los derechos de los animales .Ochodoscuatro ediciones. Madrid (2014)

 

Reflexiones acerca de las divisorias del conocimiento y la necesidad de la transdiciplinariedad. Fetichización de la ciencia: constitución de ésta como fin.

El mundo del pensamiento, a lo largo de la historia, no ha tenido necesariamente una especialización, por ello a grandes pensadores se les han catalogado de polifacéticos, precursores de infinidad de ideas de distintas materias: astronomía, matemática, física, filosofía, política, etc. Sin embargo, dicha clasificación y diferenciación entre disciplinas científicas no era común, sino que viene acentuada a partir del siglo XVIII, con el peso e influencia de la Ilustración en toda Europa occidental.

Este contexto histórico es importante para comprender el porqué de la “fronterización” del conocimiento, ya que, tal y como nos sugiere Wallerstein, “este modelo de diferenciación se adecúa a los modelos de diferenciación de las estructuras sociales en general” (1996, p. 170). En este sentido podemos entrever cierta relación entre la creciente división social del trabajo, entre otros factores, y la demarcación por especialidades del conocimiento científico. Así queda, en el marco de las ciencias humanas, una diferenciación entre diversos campos: entre el pasado y el presente; Occidente y no-Occidente; Estado, mercado y sociedad civil (ibidem). Aquí añadiremos que la especialización más general, pese a que parezca obvia, entre las ciencias naturales y ciencias sociales también supone una honda brecha que nubla todo acceso a un conocimiento consecuente con la realidad. Sin embargo, infinidad de esfuerzo se invirtió en las ciencias sociales para conseguir su institucionalización y carácter científico, cualidad social y académicamente aceptada, de la mano de autores como Auguste Comte, del legado cientificista de Marx y Engels, la institucionalización como ciencia de la sociología por parte de Émile Durkheim, etc.

Por un lado, la diferenciación entre pasado y presente dan autonomía a la disciplina histórica, y su estudio del pasado, y a la sociología, economía y politología, con su estudio del presente, obstinados en investigaciones del entorno social y su contexto más inmediato. Esto puede tener su justificación funcional en el marco de una sociedad industrial, donde se tornan necesarios estudios muy concretos relativos a la administración estatal, el mercado y el control social; desapegado total o parcialmente de un enfoque histórico, con tal de estudiar la situación presente en aras de transformaciones y un saber pragmático. A su vez se desencadena la distinción entre el campo de estudio propio de la politología, el Estado; de la economía, el mercado; y de la sociología, la sociedad civil. Todo ello tiene su razón de ser en esta misma división del trabajo, la cual garantiza autonomía y reconocimiento científico a aquellas disciplinas con un grado de especialización considerable como para ser integradas en la práctica política y económica del presente (publicidad política, administración pública, estudios de mercado, etc.), en primera instancia.

Además, se comenzó a dar la distinción dentro de las ciencias sociales entre dos categorías consideradas antagónicas: Occidente y no-Occidente. A partir de dicha clasificación se describían a aquellas civilizaciones y culturas que habían sido ajenas al proyecto ilustrado de Europa, así como de Norteamérica; entre las cuales se encontraban aquellas poblaciones indígenas que habían sido o iban a ser víctimas de los procesos colonialistas del s. XVI y XIX. La antropología fue la disciplina central que reforzaba en sus inicios esta distinción, entre las sociedades primitivas y estáticas, no integradas en la historia del progreso occidental, y las sociedades civilizadas, provista de tecnología y conocimiento avanzado. De este modo, la justificación de la intervención militar, política y económica queda expuesta socialmente y manifiesta en sus efectos de poder sobre las poblaciones no occidentales; discurso y práctica que arrastramos hasta nuestros días para con la relación Norte-Sur en la representación dominante del mapa mundial, bajo el criterio del “desarrollo económico y social”.

Todas estas distinciones han generado todo un entramado de disciplinas modernas que, siguiendo el legado de Michel Foucault, no están exentas de relaciones de poder: «¿Qué sujetos hablantes, charlantes, qué sujetos de experiencia y de saber queréis “minorizar” cuando decís: “¿Hago este discurso, hago un discurso científico, soy un científico”?» (1980, p. 131). Así pues, encontramos cómo el atributo de “ciencia” se ha ido convirtiendo en un argumento de autoridad, más allá de su metodología, contenido y cuerpo epistemológico; el sustituto moderno de la fe judeocristiana. Un discurso que se autoproclama objetivo y “científico” puede traer consigo la legitimidad de axiomas acordes con el orden social imperante o con la prosecución de objetivos y fines por parte de grupos o instituciones sociales específicas. En este sentido encontramos el caso
de la economía, como expondremos; pero también otras disciplinas como la medicina que, en consonancia con una economía basada en la acumulación de capital y la propiedad privada, se atiene a intereses de la industria farmoquímica, hasta el punto de no poner en tela de juicio los axiomas de su discurso hegemónico, triunfantes desde el s. XIX: ¿Por qué tiene tanto peso la teoría de la infección de Pasteur sobre la teoría pleomórfica de Béchamp? ¿La medicina moderna realmente está solventando problemas en salud o prolongándola, con grandes costes, mientras la vida cotidiana, las sociedades contemporáneas, suponen lo contrario, lo que se trata erradicar: ¿la enfermedad, el desequilibrio? (Jesús García Blanca, entre otros, en su Sanidad contra la salud, plantea algunas de estas preguntas).

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El concepto de cultura en Simmel nos parece adecuado para ilustrar mejor el caso. En dicho concepto se divide en dos conceptos relacionados dialécticamente entre sí. La cultura subjetiva se referiría a la producción cultural creativa que cada individuo tiene dentro de sí y la aporta. Esa producción cultural individual se desliga del yo y cristaliza en lo que denomina la cultura objetiva, que sería colectiva. Esta cultura objetiva se interioriza en el individuo, normalmente mediante la educación.

Las características de la cultura objetiva recuerdan a los hechos sociales de Durkheim, en la medida que representan un elemento cultural (o social) cristalizado. Pero Simmel habla en realidad de la tragedia de la cultura. Esta “tragedia” es tal debido a que por la extrema especialización que se está dando en la sociedad por la división del trabajo, los individuos se ven en una situación de “alienación cultural”. Pues la cultura objetiva crece en desigual medida de lo que lo puede hacer la cultura subjetiva de los individuos. Esto es así porque en un solo artefacto tecnológico hay ya más cultura de la que un individuo puede adquirir. La especialización extrema desemboca en productos culturales que se rigen por las normas de su misma “esfera cultural”. Es aquí donde la alienación que Marx ve en el trabajo, Simmel la ve en la cultura -sin haber leído al propio Marx como asegura Morresi (2007)

Las esferas culturales que predominan en la modernidad son la burocracia, la técnica y la ciencia. A esta última se la ha fetichizado, pues el método tiene un claro carácter de fetiche, pues se valora como buena cualquier aporte solo por el hecho de que su método sea correcto, y no por el valor del saber que genera. Y como también explica Simmel cuando habla de sociedades en las que la cultura objetiva era la suficiente para ser aprehendida por los individuos, en la actualidad, un saber total que aúne todos los conocimientos se torna imposible.

La Sociología debería tener el papel de una ciencia transdisciplinar. Es decir, ni multidisciplinar ni interdisciplinar, transdisciplinar. Una ciencia que su producción de conocimientos surja de los producidos por las demás ciencias para unirlos e intentar generar un saber holístico de la sociedad y sus mecanismos e instituciones. El papel de la Sociología Económica podría ser el de un puente entre la que es la ciencia social más “separada del resto” como es la Economía. La cual es una ciencia que, como señala Simmel y también Giddens en Consecuencias de la Modernidad (1993), se rige por sistemas internamente referenciales y, además, no se valora por el valor del saber que genera, sino por el hecho de que su método sea correcto, como se ha señalado arriba. El papel de la Sociología Económica vendría a ser el de contextualizar el saber económico, definirlo como saber no exento de ideología ni de los marcos de investigación axiológicos y ontológicos (Aledo, 2001).

La actual disciplina económica hegemónica (neoclásica), que impera en el ámbito académico, político y público, desempeña un papel crucial en la legitimación y mantenimiento del statu quo, es decir, en la defensa de los intereses de las clases dominantes que instrumentalizan y ejercen el poder, así como en el ecocidio en el que estamos inmersos y la atribución del “fracaso” y pobreza a la responsabilidad personal, es decir, de propagar la visión en la que el individuo adquiere toda culpabilidad. La pretensión y afirmación de quienes la establecen como ciencia formal, objetiva y neutral al asegurar que existen unas leyes económicas que permitan delimitar causalidades y consecuencialidades, obvian por completo la axiología, las relaciones de poder-de las que no quedan exentas la economía ni las propias ciencias formales- y el carácter subjetivo de quien pone en praxis el método científico (creación humana), y, así, justifican la marginalización y ridiculización de otras perspectivas. Las dinámicas que rigen la sociedad y economía (afán de lucro y control social) se trasladan así a la propia ciencia, por ello, ésta no se puede analizar sin la sociedad y economía en la que opera.

Además, la actual disciplina económica y sus presupuestos axiomáticos no son más que creencias y pura jerga teórica alejadas de la contrastación de hipótesis que caracteriza a las ciencias formales, puesto que existe una grave contradicción entre sus postulados teóricos y las evidencias, más tangible tras la crisis del año 2008. Por ejemplo, la autorregulación del mercado es un dogma de fe, puesto que precisamente ha sido el poder político, es decir, la regulación estatal, mediante la socialización de las pérdidas y la privatización de ganancias, quien ha evitado la quiebra de distintos bancos comerciales y empresas. Ergo, se materializa la supeditación de la política y de la sociedad a la economía, a fuerzas extra personales (sustitución de Dios por mercado). La economía se constituye como un fin, no como un medio. Los temores de Polanyi se han cumplido, la profecía de la sociedad de mercado ha llegado. Las relaciones sociales y las estructuras cognitivas han sido colonizadas por esa misma lógica mercantil (individualismo exacerbado, competitividad y maximización de beneficios). Asimismo, es necesario recalcar que la actual economía está basada en la usura y especulación, especialmente, a raíz del giro neoliberal y la financiarización acaecida durante la década de los 70(dinero fiat). La emisión de la moneda es privada e ilimitada, en Estados Unidos la Reserva Federal está formada por un consorcio de 13 bancos privados; y, en Europa, el BCE (a raíz del Tratado de Lisboa no puede prestar a los Estados directamente). Por ello, vemos la subordinación total de los Estados a la economía usurera.

Todo esto con la Economía valiéndose de lo que Weber denominaba racionalidad con arreglo a fines y no a valores. Pues se ha instrumentalizado la escuela neoclásica como un aparato de conservación y profundización de las desigualdades ya de por sí inherentes al capitalismo. Por ello, el conocimiento humano debería regirse por un saber con arreglo a valores, que no dejase las cuestiones por qué y para qué fuera del juego. Llámese sociología, llámese de otra manera, es necesaria la producción de saberes humanistas que alejen a la sociedad de su deriva deshumanizante a caballo del discurso tecno-científico.

Respecto a la relación economía-política, en primer lugar, matizaremos una precisión conceptual sobre la política. Partimos de la premisa, de que la política no alude sólo a las estructuras institucionales y/o estatales, sino a toda relación y decisión en la sociedad civil, es decir, de autodecisión y autogobernanza. La economía debería de ser indisociable de la política (economía política), por ello, habría de reconocer los intereses que subyacen en sus postulados y el rol que desempeñan las instituciones, leyes y cultura en el mercado (desterrando la autorregulación de éste), finalizando así con la pretensión de aplicar leyes generales que dirigen la actividad económica y centrándose más en la coyuntura, es decir, en su contexto. Ambas, economía y política, habrían de regirse por la búsqueda de garantías y condiciones que permitan la emancipación de las personas y el establecimiento de un orden social que minimice o anule la polarización social y la exclusión. Por lo tanto, tanto la política como la economía deberían de descomplejizarse y supeditarse a la sociedad, ya que las actuales instituciones, por su propia naturaleza burocrática, imposibilitan representar los intereses de la sociedad y están siendo instrumentalizadas por una reducida oligarquía. Por otro lado, sobre la relación entre medio ambiente y economía, la estructura ecológica es la que determina la estructura socioeconómica ya que la biosfera posee recursos finitos, es decir, limitaciones objetivas, por ello, la economía debería de asumir y reconocer el papel vital que desempeña la ecología, desechando el antropocentrismo y la retórica del crecimiento económico ilimitado de miras cortoplacistas, dando lugar a un nuevo paradigma biocentrista en el que las relaciones sociales (modo de producción, de distribución y de consumo) minimicen la generación de entropía y respeten los ecosistemas.

Amando Tarí Sirvent

Antonio Cantó Gómez

José Manuel Zaragoza Quesada

BIBLIOGRAFÍA:

Aledo, A., Galanes, L., & Ríos, J. A. (2001). Éticas para una sociología ambiental. Sociología Ambiental. Granada, España, Grupo Editorial Universitario.

Foucault, M., Varela, J. and Álvarez-Uría, F. (1980). Microfísica del poder. Madrid: La Piqueta.

Giddens, A. (1993). Consecuencias de la modernidad. Madrid, Alianza Editorial.

Morresi, Z. (2007). Georg Simmel: aportes para pensar el devenir cultural. La Trama de la Comunicación, 12.

Tipologías y perspectivas artísticas. El ateísmo estético como rasgo característico del arte vanguardista.

Juan Antonio Roche Cárcel indica que la sociología del arte se caracteriza por la falta de unidad y de paradigmas, como una prolongación de la inexistencia de éstas en la sociología y la cultura del siglo XX ( “crisis de paradigmas” según Thomas Khun ). Esto se hace explícito en la creación de teorías enfrentadas y en el predominio de sensación de inseguridad de los investigadores. Elabora una estructura constituida por tres partes (Contexto, la forma y los actores), con la intencionalidad de conocer las diversas interrelaciones que existen entre la sociedad, la cultura y los intelectuales así como el conocimiento de su desarrollo en relación con la evolución socio-cultural.  Esta estructura, interrelacionada dialécticamente y sometida a un proceso histórico de cambio, posibilita partir de la sociedad como punto de inicio y, a la par, de llegada, y así, conocer sus relaciones con el arte (y la literatura). El contexto alude a las contradicciones y las interpretaciones sociales antagónicas así como a la cultura y sus formas de creación (filosofía, literatura, artes, ciencia, religión y concepción de la naturaleza). La forma (conjunto de todas sus características perceptibles de manera directa o indirecta) está inseparablemente ligada a su contenido, aunque los fenómenos culturales han de considerarse con cierta autonomía, es decir, la forma posee una significación social y cultural, pero, a la par, también estética. Por último, los actores son los intelectuales que influyen- de manera directa o indirecta- en la conformación de la producción artística (interrelación entre individuo y sociedad).

paisajes-zen-hiper-naturalistas_01.jpgArte naturalista.

Por otro lado, Pitrim Sorokin parte de una definición de personalidad, sociedad y cultura, como elementos constitutivos e inseparables de la interacción sociocultural, ya que se retroalimentan, no pueden existir de manera aislada. Introduce el concepto de sociedad superorgánica que alude a la realidad cultural que producen las personas como fruto de la interacción. Sorokin lleva a cabo una diferenciación entre los distintos tipos de cultura: las ideacionales, las idealistas y las sensitivas o materialistas. El arte ideacional (cultura metafísica) alude a Dios como la auténtica realidad, como la premisa fundamental de la que partir, por ello, su temática no centra la atención en el mundo material, sino en una cosmovisión que trasciende lo sensorial con la intencionalidad de crear un vínculo de unión entre el creyente, consigo mismo, y con Dios, es decir, mística.  Se caracteriza por un estilo exclusivamente simbólico ya que lo suprasensorial escapa a al mundo empírico. El arte sensitivo (cultura materialista) recrea fenómenos y realidades puramente empíricas, por ello, su estilo es naturalista, descriptivo perceptible por nuestros sentidos. Finalmente, el arte idealista es el puente entre el arte ideacional, ya que corresponde a partes que trascienden lo sensitivo, y sensitivo. Por ello, es una combinación de estilos simbólicos y naturalistas. Sorokin establece una explicación de las dinámicas sociales a través de una visión pendular (ciclo péndulo). En la historia, observa la transición de una temática religiosa, místico cósmica, de máxima abstracción, que evoluciona hacia otras más terrenales, ocupando un primer lugar lo más ordinario. Entre medio de ésta transición están las fases idealistas.

En cambio, Erwin Panofsky lleva a cabo un análisis de la perspectiva (no en los temas) que se reconocen en el arte, desde la que se aborda la elaboración del arte. Se produce un redescubrimiento de la perspectiva euclidiana, científica, racional. La perspectiva individual, subjetiva, se racionaliza para homogeneizar la visión del arte, esto es, la objetivación del subjetivismo. El fundamento, el referente en el que el artista se fija es lo que ve en la realidad. Existe una retroalimentación entre el objeto observado y el sujeto que observa. Ocurre una contrarrevolución, en la que el arte ya no tiene la intencionalidad de reflejar la realidad, sino de cómo es sentida esa realidad, vivida por el autor. Es decir, el discurso del arte histórico inicia la exploración de un nuevo lenguaje visual, ya no intenta reflejar el mundo mediante el empirismo, sino reflejar una parte de la realidad que es accesible a través del alma que desembocará en la abstracción, en lo no figurativo y reiterativo de lo real.

vanguardismo.jpgVanguardismo

El vanguardismo que surge a principios del siglo XX y que ha predominado en las producciones artísticas del siglo XX y actualmente, es analizado y elogiado de manera anticipada por Ortega y Gasset en su ensayo La deshumanización del arte. Este tipo de arte de caracteriza por su antipopularidad, ya que no sólo genera indiferencia sino también rechazo en las masas, al contrario que el arte del Romanticismo o el Naturalismo que era accesible a todo el mundo. Gasset sostiene que el arte vanguardista tiene la pretensión de trascender los aconteceres de la vida humana cotidiana, de ahí, el concepto de deshumanizado, creando así un propio lenguaje elevado de lo cotidiano. Es decir, se trata de un arte para “minorías” en el que buscan el goce estético sujeto a la intelección de ideas, más allá de las meras emociones comunes y de la realidad.

En contraposición a Gasset, Antonio García Trevijano, en su obra Ateísmo estético, realiza una crítica al modernismo que ha caracterizado al arte del siglo XX.  El concepto, ateísmo estético, expresa la no creencia en la belleza (mediante la destrucción de ésta) que caracteriza al arte moderno. El gusto es siempre subjetivo,  no obstante, éste puede evolucionar hacia la belleza (estética), la cual considera que es objetiva. Trevijano, sostiene que la belleza es inseparable de la verdad y de la bondad, definible como un ideal perseguible, alcanzable y admirable. Alude para ello al ejemplo de Ralph Waldon Emerson que es capaz de expresar y plasmar la belleza del más pequeño fragmento de la naturaleza porque es leal a ésta (armonía de la vida), lo cual permite hacer tangible la belleza de la naturaleza. La percepción artística individual puede descubrir la belleza que pueden tener ciertas producciones artísticas. La belleza es definible, porque, a diferencia de la escuela de pensamiento filosófico que cree que la belleza está en la expresión de la obra de arte, ésta última no se puede transmitir porque cada uno lo percibe según sus pasiones. La expresión de la obra es subjetiva, ningún artista quiere traducir en una belleza universal una pasión suya particular, sino sus sentimientos.  Y en concordancia con Trevijano, el arte total, a lo largo de la historia, ha generado emociones y sentimientos a todo el mundo, por ello, considera que el arte ha llegado a su fin con el vanguardismo.

A raíz de tal afirmación, encontramos un paralelismo entre su ateísmo estético y el fin de la historia en Hegel. Éste tiene una visión evolutiva de la filosofía y de la historia, en la que fin de la historia significa el fin el conflicto (visión totalitaria), por lo tanto, de la misma manera que el final de la historia, según Hegel, es el fin del conflicto, el fin del arte sería también el final del arte como expresión de dominación. El arte ha contribuido siempre al conflicto. Como Trevijano señala, por ejemplo, el arte, en el Renacimiento, en el italiano, producía el dominio del príncipe sobre el pueblo. Como Maquiavelo describió perfectamente, cuando se terminaba un cuadro destinado a una Iglesia, el pueblo entero acompañaba el cuadro desde el taller del pintor hasta la colocación en la Iglesia. En Florencia, en las calles, el pueblo admiraba en las esquinas las grandes esculturas de Donatello, apreciando así el arte. Por ello, Donatello, al final de su vida, recibe de los Medici una cuenta bancaria con la finalidad de reconciliarse con él, porque se anticipó a toda la Italia de los Medici y Roma de los Papas con la escultura denominada David, que no es cierto que sea éste. En realidad, Donatello representó al Dios Hermes (Mercurio) que había matado al monstruo Argos que guardaba a la ninfa Io, convertida en ternera por la diosa Hera. Como esto era paganismo, fue ocultado durante más de 500 años. Ahí se pone de relieve que la finalidad del arte era el conflicto, porque es un medio histórico de ayudar al conflicto.

Amando Tarí Sirvent

Bibliografía.

García Trevijano, Antonio. Ateísmo estético, arte del siglo XX. De la Modernidad al modernismo. MCRC (2007).

Ortega y Gasset, Ortega. La deshumanización del arte y otros ensayos. Alianza editorial. España(2006).

Oltra, Benjamín, Mantecón, Alejandro y, Oltra Algado, Christian. Sociología de la cultura, Libro de lecturas esenciales. Departamento de Sociología I. España (2009).

Roche Cárcel, Juan Antonio. Epistemología de la complejidad y sociología del arte y la literatura. Arte, individuo y sociedad, Nº11. Págs. 91-102. Universidad de Alicante(1999).

 

Las estructuras de carácter como reflejo y anclaje del orden social, económico y cultural. De la Edad Media a la Edad Moderna: el papel de la reforma protestante en el desarrollo del capitalismo

Fernand Braudel realiza una distinción entre culturas (sociedades antiguas) y civilizaciones (sociedades modernas), las primeras se caracterizan por la ausencia de ciudades (vida rural) y las segundas por la presencia de éstas (vida urbana). Las sociedades tradicionales son aquellas que han quedado estancadas a mitad del proceso de transformación en civilización (éste se caracteriza por un creciente grado de autocoacción, de racionalización y de vida urbana). En cada etapa histórica, en sociedades concretas, existe una cultura profunda, colectiva (creencias), una cosmovisión, arraigada en el imaginario social, que determina el comportamiento de las personas y da sentido al tiempo histórico. Esto es un rasgo característico de la civilización. Éstas, ancladas en el pasado, se reproducen de manera consciente e inconsciente a través de los agentes de socialización.

El inconsciente colectivo rige nuestros comportamientos ante determinados momentos (la internalización de la cultura de cada momento histórico) Es decir, lo que provoca el miedo, la alegría, etc… Cambia en cada etapa histórica. Las estructuras psíquicas diferencian a cada civilización (que perduran a lo largo del tiempo frente a lo coyuntural). Quedan insertadas a lo largo del tiempo. Braudel afirma que las religiones constituyen el pilar de las civilizaciones, debido a su asentamiento durante siglos y siglos.

  Wilhelm Reich indica los tipos o estructuras caracterológicas, que se van fraguando y establecen en una etapa histórica concreta, reflejan los nuevos factores socioeconómicos, la relación del hombre con el mundo y la cultura, a su vez, sirven de anclaje y refuerzo del orden social establecido a través de la socialización. Debemos comprender que en la formación de un nuevo orden social, conviven características del antiguo orden, es decir, los nuevos elementos se desarrollan en el seno del viejo orden, es un proceso gradual, no brusco. Por ejemplo,  esto lo podemos observar en el paso de la sociedad medieval a la sociedad capitalista, en el cual juega un papel clave la religión, en este caso el protestantismo( como Max Weber estudió)  y el calvinismo.

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En la Edad Media, predominaba la superstición, el individuo moderno (con el grado actual de autoconciencia e individualidad) tal y como lo concebimos no existía, no obstante, todos se encontraban adscritos a una determinada función social (veían el orden existente como algo natural e inmutable), por lo que la sensación de certidumbre, pertenencia y dotación de significado evitaban el surgimiento de la duda y el mundo era más fácil de comprender. La Iglesia otorgaba explicación a los males como fruto de los pecados individuales y a su vez, acogía a todos sus hijos, que encontrarían el “perdón” y “amor” de Dios. El trabajo no era un fin, sino un medio, el enriquecimiento era considerado inmoral. Los vínculos estaban regidos por la solidaridad, había un mayor sentimiento comunitario (lo que el sociólogo Tonnïes denominó voluntad natural) y una restricción de la competencia (principio de cooperación).

Como señala, Fromm, en el Renacimiento, la estructura social y caracterológica del hombre, tras el período posterior a la Edad media, cambiaron completamente. Se produjo un debilitamiento de la unidad y la centralización de la sociedad medieval, un incremento de la importancia del capital, de la iniciativa económica individual y la competencia, que dio lugar al surgimiento de una nueva clase adinerada, es decir, el individualismo comenzaba a impregnar las relaciones y vida humana, que pasaba a estar regida por una voluntad racional-instrumental. Sin embargo, el significado era distinto para los capitalistas ricos que emergía y para las masas campesinas y medias urbanas, que veían la posibilidad de acceder a riquezas hasta cierto punto, pero también un peligro para su forma tradicional de vida, lo cual determinó unas distintas reacciones psicológicas e ideológicas en dichos grupos. Las masas que no participaban en el poder y la riqueza encontraron la inseguridad, el aislamiento, la desesperanza que se manifestaba en un sentimiento de angustia. Ello dio lugar a un rasgo distintivo del carácter en esta etapa, la obsesión por la fama como dotación de significado vital en individuos que formaban parte del grupo de poder. El tiempo comenzó a desarrollarse en el sentido moderno, se incrementó la importancia del trabajo, de la eficiencia y el deseo de enriquecimiento personal, lo cual llega hasta nuestros días de manera mucho más acentuada.

Los pilares centrales del capitalismo europeo, a pesar de la influencia de las ideas renacentistas en el desarrollo del pensamiento europeo, se hallan en la situación socioeconómica de la Europa Central y en las doctrinas de Lutero y Calvino, es decir, la Reforma, que se identificó con  las clases medias urbanas y de los campesinos,  se devela como fundamental para comprender la predisposición psicológica del individuo a someterse a fuerzas extrapersonales ( Dios y mercado), el desarrollo del capitalismo y la actual perspectiva cultural individualista.

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Amando Tarí Sirvent

Bibliografía:

Fromm, Erich. El miedo a la libertad. Paidós. España(2016)

Oltra, Benjamín, Mantecón, Alejandro y, Oltra Algado, Christian. Sociología de la cultura, Libro de lecturas esenciales. Departamento de Sociología I. España (2009).

Reich, Wilhelm. Análisis del carácter. Paidós. España(2005)

La escuela, una institución deshumanizadora, destructora del pensamiento y reproductora del statu quo.

La escolarización pública y gratuita se  difunde, se persigue como objetivo universal y obligatorio para el progreso social, que prepara y adapta al individuo para la vida otorgando una oportunidad para el ascenso social, instaurándose como axioma incuestionable e inamovible en nuestras sociedades. Así, los acólitos y promotores de la escuela consideran que la escolarización es la única que posee el monopolio legítimo de la enseñanza, que promueve el aprendizaje y el conocimiento. Esto supone, dando igual el país, por la naturaleza propia de la escuela, tolerar la dependencia de las instituciones y el reconocimiento de éstas, supone despreciar el autodidactismo y la autonomía. No obstante, el aprendizaje no puede ser impuesto ni planificado a través de la enseñanza, puesto que la mayor parte de lo que realmente aprehendemos es fruto de nuestra curiosidad e interacción.

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 La escuela es el lugar en el que prealienan a los menores, los aíslan del mundo y los preparan para la necesidad de ser enseñados, dando lugar a una institucionalización de la vida y a una deshumanización, ya que cosifica al individuo puesto que deposita “conocimiento” en su conciencia a través de un discurso narrativo, por ende, es alienante, ya que no implica diálogo de sus preocupaciones ni problemas, es una educación estática, niega la transformación de la realidad social. Invisibiliza las jerarquías sociales, la explotación que subyace a éstas, las problemáticas que origina, y aniquila o merma las peculiaridades de cada individuo. La escuela nunca puede ser neutral, puesto que es una institución de poder y del poder, que lo legitima y defiende, que garantiza en una gran parte de los escolarizados la aceptación de las jerarquías (alumno-docente, trabajador-patrón) y la interiorización de la obediencia a la autoridad. Por otro lado, la propaganda del poder repite que el fracaso es responsabilidad personal (obviando la estructura socioeconómica), puesto que las oportunidades son iguales para todos. Tras esta falacia, parten de la premisa de la igualdad de oportunidades, observamos una desigualdad de condiciones en una estratificación social, por lo tanto, sin igualdad de condiciones no puede haber igualdad de oportunidades.

 Como Ivan Illich(2016) señaló, la escolarización es un ritual que genera el mito del progreso y del aprendizaje a través de la educación y la enseñanza, dicho mito perpetúa el ritual (ambos, rito y mito, relacionados como Iglesia y religión). Se hace tangible que el conocimiento no es más que una mera “mercancía” que ha de consumirse y depositarse en las conciencias para conseguir “seres valiosos”, “productivos” e iniciados en la sociedad de consumo, es decir, se rige por una lógica mercantil. Hoy, más que nunca, observamos el fracaso de la escuela, sí, de la escuela y no de los escolarizados. Cárceles que aniquilan la creatividad, la motivación y el anhelo de saber porque “educan” para la vida y no en la vida, que imponen el qué y cuándo “aprender”. La desescolarización de la sociedad, del aprendizaje y del saber  es de vital importancia para hacer frente a la necrofilia que genera tal sistema deshumanizador, es fundamental para cualquiera movimiento que tenga la intencionalidad de buscar la emancipación humana.

Amando Tarí Sirvent

Bibliografía

Illich, Ivan. Un humanista radical. Antología. Ediciones La Llave. Barcelona(2016).